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Tema di storia contemporanea. Carriera Prefettizia

I rapporti tra Stato e Chiesa cattolica dall’Unità alla Costituzione

di Gabriele Gavazzi

Estratto da Temi svolti e casi pratici Carriera Prefettizia 2021 a cura di S. Ruscica

Le relazioni tra Stato e Chiesa cattolica sono state caratterizzate, per gran parte del periodo considerato, da un lento ma progressivo avvicinamento, culminato con la stipula, nel 1929, dei Patti Lateranensi che, riconoscendo alla religione cattolica importanti prerogative nell’ordinamento italiano, rappresentarono l’esito di un percorso partito, quasi settant’anni prima, da una rigida contrapposizione.

Per analizzare i rapporti tra Stato e Chiesa cattolica, infatti, è necessario innanzitutto esaminare le ragioni per cui l’Unità fu realizzata contro il potere papale. La proclamazione del Regno d’Italia del 17 marzo 1861, in effetti, fu resa possibile anche grazie alla conquista, manu militari (ma poi consacrata mediante appositi plebisciti), di gran parte dei territori appartenenti allo Stato pontificio. All’unificazione, tuttavia, mancava l’annessione della Capitale, rimasta l’unico dominio temporale del Papa. Negli ultimi mesi del governo Cavour, lo statista piemontese, dichiarando che Roma era destinata ad essere la capitale del nuovo regno, aveva avviato trattative segrete per raggiungere l’obiettivo in modo diplomatico, con l’assenso del pontefice e delle potenze europee che lo difendevano, in particolare della Francia di Napoleone III. Dando inizio alla fase del “separatismo” tra Stato e Chiesa cattolica, coniò la formula “libera Chiesa in libero Stato”, secondo cui la Chiesa, riconoscendo la sovranità dello Stato italiano su tutta la penisola, avrebbe dovuto rinunciare al potere temporale per esercitare soltanto quello spirituale. Il pontefice, tuttavia, non condivise tale prospettiva, bloccò le trattative e condannò senza appello la classe dirigente italiana.

La questione romana, dunque, non poteva che risolversi con la forza. Questa, d’altronde, era la visione del movimento garibaldino che, pur avendo accettato che il processo di unificazione fosse guidato dallo Stato piemontese, non aveva rinunciato all’idea di conquistare Roma attraverso le lotte di popolo, analogamente a quanto era stato fatto con la spedizione dei Mille per l’Italia meridionale. La morte di Cavour e l’avvento del Ministero Rattazzi favorirono questo tipo di sviluppi: nel 1862, il governo italiano appoggiò celatamente una spedizione organizzata da Garibaldi che, partendo dalla Sicilia alla guida di un gruppo di volontari, avrebbe dovuto conquistare Roma. Il tentativo, tuttavia, fallì non appena ne ebbe notizia Napoleone III, il quale, fermo garante dello Stato pontificio, impose al governo italiano di bloccare Garibaldi in Aspromonte. Con la Convenzione di settembre del 1864, inoltre, lo Stato italiano si impegnò formalmente con la Francia ad assicurare la sovranità del Pontefice su Roma, mentre quest’ultimo, anche per ribadire la propria chiusura a qualunque tipo di riconciliazione con il nuovo Stato, pubblicò nello stesso anno il “Sillabo”, un documento con cui venivano condannati i principi moderni del liberalismo e del laicismo, tra cui, in particolare, quello della separazione tra Stato e Chiesa.

D’altro canto, l’atteggiamento assunto in quegli anni dalle istituzioni italiane nei confronti delle gerarchie pontificie non fu meno rigido: con leggi del 1866 e 1867, gli ordini, le congregazioni e le corporazioni religiose vennero private della personalità giuridica di “enti morali”, e ne vennero trasferiti i beni allo Stato (operazione che passò alla storia come la “liquidazione dell’Asse ecclesiastico”). Al contempo, vi fu un secondo tentativo da parte dei garibaldini di conquistare, ancora con la iniziale e segreta complicità del governo italiano, la futura capitale: tuttavia, l’insurrezione organizzata all’interno dello Stato pontificio fu facilmente repressa dalle forze papaline, mentre un gruppo di volontari, guidato dallo stesso Garibaldi, fu sconfitto dai militari francesi a Mentana.

Questo episodio sancì il definitivo fallimento delle strategie garibaldine per conquistare Roma, nonché la fine del Risorgimento inteso come movimento di lotte di popolo. La questione romana, infatti, sarebbe stata risolta “dall’alto”, sfruttando la favorevole congiuntura internazionale creatasi con la sconfitta di Napoleone III nella guerra contro la Prussia, e con la conseguente caduta del Secondo Impero francese. Il governo italiano, infatti, si ritenne sciolto dagli impegni stipulati con la Convenzione di settembre, e quindi libero di entrare il 20 settembre 1870 nelle mura capitoline, annettendo la città al resto della penisola.

A seguito della presa di Roma, stante il disconoscimento della sovranità statuale da parte di Pio IX, i rapporti tra Stato e Chiesa vennero disciplinati unilateralmente con una legge speciale del 1871, detta “delle Guarentigie”, ispirata al principio della separazione: alla Chiesa, privata del potere temporale, venne garantita, oltre che la piena disponibilità di alcuni palazzi e una dotazione annua, la libertà delle funzioni spirituali.

Il Papa, accolta tale regolamentazione come un diktat, rispose nel 1874 con il “Non expedit”, un atto con cui veniva raccomandato ai cattolici italiani di non partecipare alle elezioni politiche, e attraverso il quale, pertanto, il Vaticano dimostrava di poter condizionare incisivamente la vita politica della neonata nazione. La presenza dei cattolici nel paese, infatti, era largamente maggioritaria, sia nella borghesia che nelle masse rurali: a seguito dell’unificazione, i fedeli si divisero tra i “transigenti”, i quali, pur condividendo i valori religiosi e sociali della Chiesa, riconoscevano la sovranità italiana e partecipavano alle elezioni politiche, e gli “intransigenti”, che, fermamente astensionisti e in contrapposizione con lo Stato centrale, si sentivano ancora legati al potere temporale del Vaticano.

All’indomani del “Non expedit”, questi ultimi permearono incisivamente il tessuto sociale, affermandosi soprattutto nei corpi intermedi. In effetti, l’astensionismo dalla vita politica non veniva interpretato come ascetismo, anche perché il “Non expedit” non si applicava alle elezioni amministrative comunali e provinciali, che videro in quegli anni l’affermazione di notevoli esponenti vicini agli ambienti ecclesiastici. L’impronta cattolica, inoltre, si consolidò nella società civile grazie alla creazione di società di mutuo soccorso, casse rurali, cooperative e istituti di formazione, raccordate dall’Opera dei Congressi, la massima organizzazione dei cattolici intransigenti, nata tra il 1874 e il 1875, la cui attività si contrapponeva alle politiche anticlericali promosse dallo Stato italiano, in particolare a quelle relative al monopolio pubblico dell’istruzione e alla gestione delle opere pie.

Il dinamismo delle organizzazioni cattoliche venne ulteriormente rinvigorito con l’ascesa al soglio pontificio di Leone XIII (1878), che delineò in modo più definito il ruolo della Chiesa nella questione sociale, sempre più rilevante anche in Italia a seguito della nascita dei primi movimenti socialisti ed operai. Con l’enciclica “Rerum Novarum” (1891), il Vaticano, pur condannando ogni tipo di lotta di classe, si apriva alle problematiche attinenti alle condizioni operaie ed incoraggiava la creazione di società operaie e artigiane, forme embrionali di quelli che, successivamente, divennero i primi sindacati cattolici.

La classe dirigente liberale, fermi restando gli ideali anticlericali, guardava con favore l’attivismo cattolico, in quanto, affrontando la questione sociale senza mettere in discussione l’ordine economico costituito, erodeva consensi ai neonati movimenti socialisti. In questo senso, nei primi anni del suo governo, Crispi, consapevole dei grandi vantaggi che il paese e la classe politica liberale avrebbero ottenuto dalla conciliazione con la Santa Sede, intavolò alcune trattative per rendere possibile il ritorno dei cattolici alla vita politica, in modo tale da rinvigorire le forze conservatrici contro le crescenti istanze di estrema sinistra.

Il tentativo, tuttavia, non andò a buon fine, anche perché, sul piano delle politiche, durante i primi due governi guidati da Crispi vennero approvate una serie leggi che mal si conciliavano con il riavvicinamento alla Chiesa cattolica. In particolare, vennero inserite nel Codice penale Zanardelli una serie di norme sugli abusi dei ministri di culto, volte a reprimere il sacerdote che, nell’esercizio delle proprie funzioni, avesse vilipeso le istituzioni o le leggi dello Stato, o avesse indotto i fedeli a trasgredire i doveri verso la Patria. La genericità di tali espressioni avrebbe potuto renderle idonee ad interpretazioni eccessivamente estensive da parte della magistratura, che invece ne fece scarsa applicazione, facendo emergere un indirizzo non propriamente coincidente con quello, marcatamente repressivo, delineato da Zanardelli.

Con una legge del 1890, inoltre, venne disposta la cosiddetta “pubblicizzazione delle Opere pie”, e cioè dei tanti enti sorti spontaneamente dalla società civile o per impulso delle associazioni cattoliche, e operanti nel campo dell’assistenza sanitaria e sociale: tali strutture furono riorganizzate come Istituzioni pubbliche di assistenza e beneficienza (IPAB) e sottoposte a penetranti controlli da parte delle prefetture.

L’anticlericalismo che connotò il periodo crispino venne parzialmente ridimensionato in quello giolittiano, che vide una maggiore convergenza tra liberali e cattolici, e quindi tra Stato e Chiesa, in nome della difesa dell’ordine sociale costituito, messo in pericolo dall’avanzata, sempre più consistente, dei movimenti di sinistra.

La questione sociale, d’altronde, era sempre più centrale nel dibattito politico, ed aveva intensamente influenzato anche molte associazioni cattoliche, che diedero vita alle prime unioni sindacali cattoliche di classe e, più in generale, al movimento dei democratici cristiani. Tali sviluppi allarmarono il nuovo Papa Pio X che, preoccupato da questa svolta progressista, condannò i democratici cristiani e sciolse l’Opera dei congressi, temendo che potesse finire sotto il loro controllo.

Queste tendenze progressiste, insieme all’avanzata della Sinistra socialista alla fine del XIX secolo, spinsero le gerarchie ecclesiastiche a cambiare atteggiamento nei confronti dello Stato liberale, considerato ora non solo come l’artefice del declino del potere temporale della Chiesa, ma anche come baluardo a difesa degli assetti economici minacciati dai movimenti di sinistra, e quindi a favorire le alleanze clerico-moderate per rinforzare i cosiddetti “partiti d’ordine” all’interno del blocco conservatore.

Il riavvicinamento, d’altro canto, fu favorito anche da un nuovo approccio alla politica ecclesiastica da parte di Giolitti, che sfruttò i timori del Vaticano in funzione della propria strategia politica. Dopo la crisi di fine secolo era emersa la necessità, da subito compresa dallo statista di Dronero, di ampliare le basi sociali dello Stato, facendo coincidere maggiormente il “paese legale”, rappresentato nelle istituzioni, con il “paese reale”, che fino a quel momento ne era rimasto fuori. Componenti essenziali del sistema politico erano sia i socialisti che i cattolici, che fino ad allora, per motivi differenti, erano rimasti esclusi dalle forze di maggioranza. Dopo il tentativo di includere nel proprio governo l’ala riformista del Partito Socialista, fallito a causa del rifiuto di Turati, Giolitti si rivolse alle forze cattoliche, anche alla luce della maggiore apertura dimostrata dal Pontefice in funzione antiprogressista. L’allargamento della maggioranza verso i cattolici, tra l’altro, non avrebbe implicato, come quello verso sinistra, un mutamento dei rapporti di classe e una maggiore attenzione alle questioni inerenti alla giustizia sociale, ma solo l’attenuazione dei toni anticlericali d’ispirazione risorgimentale: i protagonisti dell’immissione dei cattolici nello Stato, infatti, non furono tanto le masse contadine quanto la medio-alta borghesia costituita da imprenditori, proprietari agricoli, banchieri e professionisti, perfettamente coincidente, dal punto di vista socioeconomico, con il blocco liberale già al potere.

La convergenza si concretizzò, in prima battuta, alle elezioni politiche del 1904, quando le forze conservatrici, anche spaventate dallo sciopero generale proclamato il 15 settembre dello stesso anno a Milano, chiesero espressamente l’appoggio dei cattolici. Il riavvicinamento, d’altronde, era stato preparato, sul piano ideologico, da un discorso di Giolitti alla Camera in cui, pur senza discostarsi da una linea rigorosamente laica, definì Stato e Chiesa due parallele che non si devono incontrare mai, superando quella subordinazione della Chiesa all’ordinamento statuale implicita nella formula cavouriana “libera Chiesa in libero Stato”. Sulla base di queste premesse, pertanto, Pio X sospese il “Non expedit” in molti collegi del nord, consentendo ai cattolici di appoggiare i liberali e, quindi, di farli prevalere sui concorrenti di sinistra, che per la prima volta dopo dieci anni registrarono una battuta d’arresto.

L’alleanza tra liberali e cattolici fu poi consolidata nelle elezioni del 1909, ma raggiunse l’apice della sua efficacia nelle consultazioni del 1913, le prime dopo l’allargamento del suffragio e quindi quelle in cui il rischio di un successo delle sinistre era più concreto. In vista delle elezioni, vennero stretti una serie di accordi, privati ma avallati dal Vaticano, secondo cui i cattolici avrebbero sostenuto i candidati liberali in cambio dell’impegno, da parte di questi ultimi, di ostacolare le iniziative legislative anticlericali o, comunque, lesive degli interessi della Chiesa.

Gli effetti di questi accordi, passati alla storia come “Patto Gentiloni” (in quanto favoriti dal conte Ottorino Gentiloni, presidente dell’Unione elettorale cattolica), si rifletterono sui risultati della consultazione, che vide la netta affermazione del blocco liberale, “falsata” però dai voti dei cattolici: la maggioranza parlamentare che ne risultò, pertanto, pur rimanendo sulla carta laica e marcatamente liberale, era frutto delle indicazioni del Vaticano, e quindi l’attività ne sarebbe stata inevitabilmente condizionata. Quando vennero alla luce tali accordi, Giolitti, consapevole dell’eterogeneità della sua maggioranza e delle sue divisioni interne, fu costretto a dimettersi.

Le debolezze del blocco liberale emersero ancora di più dopo la Grande Guerra, che diede impulso al fenomeno della mobilitazione delle categorie fino a quel momento escluse dalla vita politica, favorendo la nascita dei cosiddetti “partiti di massa”. Dinanzi a tali evoluzioni, il Vaticano comprese che l’influenza cattolica sulla società italiana non poteva più essere mediata dagli accordi con i liberali, la cui centralità nel sistema politico stava venendo meno, ma doveva essere veicolata “dal basso”. A tal fine, e per arginare l’avanzata del Partito Socialista, le gerarchie ecclesiastiche accolsero con favore la nascita del Partito popolare italiano, fondato da don Luigi Sturzo e connotato da un programma progressista ma non sovversivo.

Pur dichiarandosi espressamente “anticonfessionale” ed autonomo nei confronti del Vaticano, il partito di Sturzo era condizionato dalla legittimazione esterna, ossia il consenso della Chiesa, che vacillò non appena cambiarono le dinamiche politiche con l’avvento al potere del fascismo. Il Partito nazionale fascista, infatti, pur essendo nato su basi ideologiche spiccatamente anticlericali (nel programma originario si parlava di confisca dei beni ecclesiastici e abolizione dei privilegi della Chiesa), cambiò rapidamente il proprio atteggiamento, cercando di realizzare quella conciliazione che tutti i governi che lo avevano preceduto avevano mancato. Ottenere l’appoggio della Santa Sede, infatti, avrebbe significato legittimare il fascismo nei confronti della popolazione italiana, costituita in larga parte da cattolici, e quindi allargare le basi di massa del regime. In questo senso, nel 1923 fu varata la riforma Gentile, che innovava il sistema scolastico introducendo, in particolare, l’insegnamento della religione nella scuola elementare e il riconoscimento ufficiale delle scuole secondarie cattoliche, definite “paritarie”.

La Chiesa, dal canto suo, soprattutto con l’avvento al soglio pontificio di Pio XI, era ben disposta verso il governo fascista, sia in virtù dei vantaggi concreti che gli sarebbero stati riconosciuti, sia perché vi era la convinzione che lo Stato fascista, rispetto a quello liberale, era più vicino al modello ideale di Stato cattolico, nonché un più affidabile baluardo per arginare l’avanzata del socialismo e del bolscevismo. La prima conseguenza politica di questa apertura fu il venire meno di quella “legittimazione esterna” garantita fino a quel momento al Partito popolare, che, profondamente democratico, rappresentava in quella fase un ingombro inopportuno per le nuove relazioni tra Stato e Chiesa, e venne quindi abbandonato al destino di tutti i partiti antifascisti.

Sulla base di queste premesse, si intavolarono le trattative per sanare lo strappo tra Stato e Chiesa generato dall’unificazione. Uno degli ostacoli, in questo senso, era rappresentato dall’atteggiamento di Vittorio Emanuele III, che non voleva sconfessare totalmente la linea politica tenuta dai governi risorgimentali. Per superarla, il Pontefice dovette accettare di esercitare il potere temporale su una porzione molto limitata di territorio, in cambio, però, di conservare la propria influenza sulle organizzazioni di massa cattoliche.

Si arrivò, pertanto, alla stipula dei “Patti Lateranensi” del 1929, costituiti da un Trattato e da un Concordato. Con il primo, lo Stato riconosceva al Pontefice un elemento di territorialità, ossia la Città del Vaticano, mentre la Chiesa accettava la sovranità dei Savoia sul territorio italiano e Roma come capitale del Regno. A margine del Trattato fu stipulata una convenzione finanziaria, mediante la quale lo Stato risarciva, a mezzo di titoli di Stato, il Papa per gli espropri subiti dal 1870. Con il Concordato, invece, venivano regolati i rapporti in materia civile e religiosa tra lo Stato e la Chiesa cattolica, riconoscendo a quest’ultima una serie di prerogative tali da ribaltare il laicismo cavouriano, in particolare rispetto agli effetti del matrimonio religioso, all’insegnamento della dottrina cattolica e alla disciplina delle organizzazioni giovanili.

I Patti Lateranensi, pur costituendo un indiscusso successo politico per il regime, rafforzarono ancora di più la Chiesa, che divenne un contropotere di fondamentale importanza, idoneo ad impedire la progressiva trasformazione del fascismo in totalitarismo. In virtù di tali accordi, infatti, la Chiesa divenne l’unica istituzione, insieme alla Monarchia, relativamente autonoma rispetto al regime, e cioè dotata di una legittimità intrinseca, non derivante dal fascismo. Grazie ai Patti Lateranensi, inoltre, la Chiesa mantenne anche un largo margine di autonomia operativa sulle organizzazioni giovanili facenti capo all’Azione cattolica: il Vaticano, conscio dell’eccezionalità di tali spazi in una fase in cui lo Stato aveva inglobato ogni tipo di corpo intermedio, li utilizzò in modo oculato per conservare la propria ingerenza nella società italiana.

Al riguardo, è paradigmatico quanto avvenne durante la svolta razzista del regime, momento che avrebbe potuto segnare la rottura dell’alleanza tra Chiesa e Stato fascista, visto l’atteggiamento esplicitamente ostile di gran parte del clero, dai vertici ai parroci di campagna, ma soprattutto dell’Azione cattolica, che iniziò a sviluppare un’intensa propaganda contro la politica antisemita. Il regime, presa coscienza di quanto pervasive ed influenti erano rimaste le organizzazioni cattoliche, specie all’interno di uno Stato che aspirava ad essere totalitario, le iniziò a sottoporre a più stringente sorveglianza. Il Vaticano, da parte sua, non volendo perdere il controllo sull’Azione cattolica, indispensabile braccio di intervento nella società, cercò di gestire le organizzazioni legandole ancora di più alle gerarchie ecclesiastiche.

Le leggi razziali, dunque, evidenziarono la spaccatura tra Chiesa e Stato e rinvigorirono l’antifascismo cattolico, che tentò di trovare nella Santa Sede una sponda per contrapporsi al regime. Il Vaticano, tuttavia, consapevole delle conseguenze che avrebbe comportato un’aperta condanna del fascismo, su tutte il rischio di perdere la propria influenza sociale e politica nel paese, preferì limitarsi a sconfessare il razzismo. In questo modo, pur non reprimendo le nuove dinamiche antifasciste, salvaguardò la propria rete di organizzazioni, strumento fondamentale per incidere sull’orientamento delle masse in vista di nuovi equilibri politici.

Fu proprio all’interno di questi spazi, d’altronde, che la Chiesa formò gran parte della classe politica chiamata, nell’immediato dopoguerra, a guidare il paese: rispetto agli antifascisti di sinistra, quindi, quelli cattolici mantennero la propria presenza nella società italiana, riuscendo a coglierne meglio le trasformazioni e, pertanto, ad incanalarne le esigenze in un nuovo partito. Con la caduta del fascismo, infatti, le relazioni tra Stato e Chiesa tornarono ad essere mediate dalla presenza dei partiti, veri e propri protagonisti dei primi decenni di storia repubblicana. I cattolici, consapevoli dell’importanza della religione quale collante politico, fondarono nel 1942 la Democrazia cristiana: a differenza del vecchio Partito popolare italiano, quello nuovo aveva un carattere prettamente confessionale, essendo formalmente riconosciuto dal Papa, che assumeva così il ruolo di garante dell’unità politica dei cattolici.

Si trattava, dunque, di un partito confessionale a vocazione interclassista, che rappresentava lo strumento per garantire l’egemonia dei cattolici sul paese attraverso una libera e democratica competizione con le altre forze politiche. Alla base della sua fondazione, dunque, vi erano innanzitutto l’accettazione del sistema democratico e una marcata presa di posizione antifascista. Per accreditarsi in tal senso, la neonata Dc aderì da subito al Comitato di liberazione nazionale, entrando così in concorrenza con le altre formazioni politiche protagoniste della lotta partigiana, soprattutto con il Partito comunista.

La competizione tra Dc e Pci si protrasse anche nei primi governi di coalizione nazionale, guidati, a partire dal dicembre 1945, proprio dal leader della Democrazia cristiana, Alcide De Gasperi, unico esponente politico capace di mantenere unita la coalizione dei partiti antifascisti, soprattutto di quelli più rappresentativi (Democrazia cristiana, Partito comunista italiano e Partito socialista di unità proletaria).

In questo periodo, dunque, l’influenza della Chiesa sulle decisioni politico-istituzionali fu mediata dalla Democrazia cristiana, e in particolare da De Gasperi, che seppe arginare le pressioni conservatrici delle gerarchie ecclesiastiche per fare del partito cattolico il perno della nascente democrazia. Una delle manifestazioni dell’intelligenza politica dello statista trentino si ebbe in occasione del referendum tra Monarchia e Repubblica: a fronte di un clero apertamente schierato a sostegno dei Savoia, De Gasperi decise di lasciare libertà di coscienza agli elettori democristiani. La scelta fu sicuramente dettata dalla scarsa fiducia che il leader democristiano nutriva nella Casa reale e nella sua lealtà alle istituzioni democratiche, ma anche dalla volontà di accreditare la Democrazia cristiana quale partito di centro e non di destra, e cioè come formazione politica nata non solo per difendere i valori tradizionali e popolari dinanzi all’avanzamento delle Sinistre, ma capace anche di accompagnare il Paese attraverso le inevitabili trasformazioni sociali e istituzionali.

Simili dinamiche si verificarono nell’Assemblea costituente, in cui le pressioni del Vaticano furono ben più intense, in virtù della rilevanza del dibattito in corso sul ruolo che la religione cattolica avrebbe avuto nel nuovo ordinamento. La risoluzione di tale problema, infatti, può considerarsi l’emblema di come la Costituzione fu il risultato del compromesso tra le formazioni politiche dell’epoca, visto che sul tema si confrontavano le forze laiche e anticlericali (socialisti e repubblicani) e il partito cattolico.

La questione, affrontata nel marzo 1947, ruotava intorno all’introduzione dell’art. 7, in cui si stabiliva che i rapporti tra Stato e Chiesa sarebbero stati regolati dal concordato stipulato nel 1929 tra Santa Sede e regime fascista. L’articolo, sul quale la Democrazia cristiana era irremovibile, atteggiandosi come veicolo della volontà del Vaticano, sarebbe passato, di poco, anche senza i voti del Partito comunista, il quale, tuttavia, si aprì al riguardo: il leader comunista Palmiro Togliatti, infatti, fece votare il Pci a favore, permettendo all’articolo in questione di essere approvato a larga maggioranza.

In storiografia sono state avanzate diverse interpretazioni circa questa apertura da parte del Pci, gran parte delle quali hanno sottolineato l’uso strumentale della definizione delle relazioni tra Stato e Chiesa nel nuovo ordinamento da parte del segretario comunista a fini prettamente politici. Da un lato, infatti, il tradizionale anticlericalismo di sinistra fu sacrificato sull’altare dell’obiettivo (poi fallito) di legittimarsi agli occhi della Dc come partito di governo, e di rimanere quindi più a lungo possibile nell’esecutivo di coalizione, soprattutto alla luce di un quadro internazionale sempre più diviso in due blocchi contrapposti. Dall’altro, la convergenza fu dettata dalla strategia di avvicinarsi alle masse operaie cattoliche, nella speranza che, nel lungo periodo, la frattura socioeconomica interna all’elettorato interclassista della Dc prevalesse su quella religiosa.

Quali che furono le motivazioni alla base del compromesso sull’articolo 7, la sua introduzione rappresenta l’approdo dei tormentati rapporti tra Stato e Chiesa dall’Unificazione al 1948. Tale periodo, dunque, è stato caratterizzato prima da una graduale convergenza, che ha visto l’apice con la stipula dei Patti Lateranensi nel 1929, e poi dall’introduzione di tali accordi in un ordinamento, come quello delineato dalla Costituzione del 1948, che non riconosce più quella cattolica come religione di Stato. Tutte queste dinamiche, si è visto, sono state condizionate dall’influenza che la Santa Sede ha esercitato sul sistema politico italiano nella storia unitaria, e si sono quindi intrecciate con le relazioni di potere istaurate tra gli attori politici, sociali ed economici più rilevanti in ciascuna fase.